عبد الإله بلقزيز: لن يدخل العرب في الحداثة إلا بالعقلانية

في كتابه الجديد الصادر عن دار الساقي تحت عنوان "الحداثة والنقد الثقافي، قراءة في التقليد والعلاقة بالغرب" يعمق عبد الإله بلقزيز التفكير في إشكاليات الحداثة في المجتمع العربي. وقد توخى الباحث أن يوضح للقارئ وهو على عتبة الدخول إلى عالم الكتاب موضوعاته الأساسية، فأفرد لذلك إحدى وثلاثين صفحة، ترسم مخطط البحث وتبين منهجيته، انطلاقاً من تحديد دقيق للمفاهيم واستنادًا إلى رؤية موضوعية للواقع وإلى موقف نقدي  من أفكارٍ وأطروحات أضحت بمثابة مسلّمات في الوعي السائد، سواء تعلق الأمر بالنظرة إلى الثقافة، أو إلى الحداثة والتقليد وما بعد الحداثة، أو إلى الغرب، أو إلى المثقف ودوره. 

وقد حرص على توضيح اللفظتين (المفهومين) اللذين يتصدران الغلاف معرِّفا الحداثة بوصفها: رؤية جديدة للعالم والأشياء والأفكار مبناها العقل وركيزتها النقد: نقد الموضوع ونقد الذات"؛ أما "النقد الثقافي" فهو النقد الذي "يهتم بفحص البني الثقافية العميقة المؤسسة لأي ظاهرة من ظواهر الاجتماع: اجتماعيةً كانت أو ثقافية". لكن الباحث يلفت الانتباه إلى أن النقد ليس معطى طبيعيًا، بل يتطلب الدربة والصناعة أي بناء العقل وتوفير الأدوات التي تسمح له بممارسة وظيفته. ولا يفوته، منذ البداية، التمييز بين النقد الثقافي والثقافوية التي تنزع نحو تغليب العامل الثقافي على غيره من العوامل في تفسير الظاهرة الاجتماعية. 

هكذا يعلن بلقزيز مشروعه: دراسة الظواهر الاجتماعية في عالمنا العربي من منظور عبر منهجي يتلاءم مع بنيتها المعقدة وتعدد العناصر التي تسهم في تكوينها. وهو ينأى عن النظرة الجوهرانية وعن التبسيط والتعميم والأحكام القاطعة فاتحًا المجال لحوار بنّاء غايته المعرفة تأسيساً للنهوض والتغيير الإيجابي. ولعل ما تتميز به الأطروحة الأساس للكتاب هو دحض منطق الاستقطاب، والاستعاضة عنه برؤية تطل على العالم من نوافذ متعددة. 

بين التقليد والتقاليد

ينجح بلقزيز من خلال اعتماده على تعريف واضح للمصطلحات في تأسيس علاقة جديدة بين الحداثة والتقليد تخرج عن منطق الثنائية. فإذا كانت الحداثة بالضرورة تعرف عن نفسها بأنها نقد التقليد بوصفه "حالة من الفوات التاريخي" إلا أن النقد هنا ليس تحريضًا ولا معاداة بل "تحليل وتفكيك ومباعدة"، ما يسمح للحداثة بابتداع أفكار وتصورات جديدة في موازاة المعتقدات والأفكار والمنظومات القائمة. بمعنى آخر تعرِّف الحداثة عن نفسها من خلال علاقتها التجاوزية بالتقليد. 

غير أنه يقرّ، ومن منظور وضعاني، بأن التقليد يشكِّل عنصر لحمة للجماعة ويميزها عن غيرها، ويعترف بوظيفته داخل النظام الاجتماعي فلا ينفي إمكان تعايشه مع التحديث. لكنه يميز بين "التقليد في مجال الاجتماع (التقاليد الاجتماعية) وفي مجال السياسة (تقاليد الأنظمة الملكية في الغرب، نموذجًا)، من جهة، والتقليد في مجال الفكر والمعرفة والقيم الثقافية، من جهة أخرى. هنا يكون التقليد عامل انحطاط ويعيق كل إبداع وتكون الحداثة التي تتعايش معه "حداثة شوهاء". 

الحداثة منتج إنساني

بفضل هذا الوضوح في الطرح يبرهن الباحث ابتعاده عن المواقف الإيديولوجية من غير أن يهادن أهل التقليد الذين يدعون احتكار "صحيح الثقافة"، كما يحلو له التعبير، ويفهمون الحداثة تنكرًا للهوية والأصالة، ولا أدعياء ما بعد الحداثة الذين يتفقون مع هؤلاء في موقفهم العدائي منها، على الرغم من اختلاف المنطلقات بينهم. وإذ يلاحظ المفارقة بين إقبال دعاة التقليد على الجوانب المادية للتحديث وتجاهلهم للمسارات الفكرية والمعرفية التي أنتجته، يدعو إلى "انتفاضة ثقافية داخل الثقافة" تخرج العرب من حالة استهلاك الحداثة وتقليدها واجترارها، وتمكِّنهم من المشاركة في صنعها.  ومع إقراره بأن الحداثة صنعتها في الغرب حركة النهضة التي قامت على إعادة النظر في القيم الثقافية وشملت شتى ميادين الفكر والأدب والمسرح والفن والعمارة، إلا أنه يدحض الادعاء باحتكار الغرب لها، لأن الحداثة منتج إنساني وحصيلة تراكم لمنجزات الشعوب والحضارات. فقد كان للعرب إسهام في صنع الحداثة في العصر الوسيط من خلال إنجازاتهم في مجالات علم الفلك والرياضيات والطب والبصريات وغير ذلك. 

ويرى الباحث أن لا صورة واحدة نموذجية للحداثة بل هناك حداثات مختلفة والأمثلة على ذلك نجدها في الصين واليابان وأندونيسيا وسنغفورة وغيرها، حيث تمّ تبنّي قيم الحداثة وتوطينها في نسيج ثقافة هذه المجتمعات والبلدان مما أثمر نماذج جديدة. وانسجاماً مع منهجيته القائمة على النظر إلى الأمور من زوايا متعددة، وعلى قراءة تاريخية للظواهر الثقافية، ينتقد بلقزيز النظرة التنميطية المعيارية إلى الحداثة التي أفضت إلى أوهام التفوق الحضاري، ويدعو إلى "إنتاج رؤية تاريخية إلى الحداثة، أي رؤية تدخل الحداثة في التاريخ بما هو متعدّد ومختلف" (ص.71). وهو في ذلك منسجم مع مشروع الإسلاميات النقدية الذي يكرس له العديد من مؤلفاته والذي يسعى إلى مقاربة الظاهرة الدينية مقاربة تاريخية تسهم في إنتاج فهم جديد لها.

 التنكّر للحداثة باسم ما بعد الحداثة  

في سياق متصل، يعيب بلقزيز على دعاة ما بعد الحداثة في العالم العربي جهلهم الأصول الفكرية والفلسفية لمنظومة ما بعد الحداثة ولسياقاتها الفكرية والاجتماعية في الغرب حيث انتقاد الحداثة يشكل استكمالاً لها، وجزءاً من تراثها بوصفها في جوهرها نزعة نقدية. بينما بقي خطاب ما بعد الحداثة في العالم العربي اجتراراً واستهلاكًا لأفكار مستوردة لم يتم فحص الأسباب والظروف التي أنتجتها. من أسباب هذا القصور في الوعي العربي للحداثة وما بعدها، هو كيفية تكوين النخب في الجامعات والمعاهد الأكاديمية العربية حيث يتجاهل النظام التعليمي درس التراث الأدبي الإنساني، والدرس الفلسفي للتراث الكلاسيكي، مما يؤدي إلى تكوين أجيال من الطلاب الذين لا يملكون معرفة لتاريخ الفكر وتطوره وبالتالي لتاريخ الحداثة. من هنا يتساءل الكاتب "كيف يكون المرء داعيةً إلى ما بعد الحداثة... في مجتمع وفي ثقافة لم يعرفا الحداثة بعد، ولم يتشبعا بقيمها؟" (ص.83).

يبقى السؤال، إذن، كيف ندخل في الحداثة؟ يجيب بلقزيز بتكريس العقلانية، والتدريب على الفكر النقدي، والتعرف على تاريخ الأفكار والمذاهب والعقائد، وبناء الدولة الوطنية الحديثة والنظام الديموقراطي. فهل لنا إلى ذلك سبيل؟